APOLLONIUS DE TYANE (fin Ier s.)
Du personnage historique, un magicien ou thaumaturge de la fin du Ier
siècle, on sait finalement peu de chose. Mais le personnage mythique joua un
très grand rôle dans la lutte antichrétienne à la fin de l'Antiquité.
Lorsque l'écrivain Philostrate, à la demande de l'impératrice Julia Domna,
écrivit, au début du IIIe siècle, sa Vie d'Apollonius de Tyane , il ne se
doutait peut-être pas du succès qu'obtiendrait son héros ni de la
signification qu'il allait revêtir. Il voulait seulement décrire sous les
traits d'Apollonius le sage idéal, l'homme divin, le nouveau Pythagore,
pratiquant l'abstinence, le célibat et le silence, enseignant qu'on n'honore
pas le Dieu suprême par des sacrifices sanglants, mais par la pureté du
cour. Il voulait aussi réagir contre la réputation de magicien faite à ce
grand homme : ses dons merveilleux (compréhension du langage des oiseaux,
connaissance de toutes les langues de l'univers, pénétration du secret des
cours, prophéties, guérisons) n'étaient, à ses yeux, que le fruit de la
sagesse transcendante qui le rendait en quelque sorte omniscient.
Mais grâce au roman historico-philosophique de Philostrate, le paganisme
finissant allait trouver en Apollonius une figure de saint et de thaumaturge
à opposer à la figure du Christ. Hiéroclès, puis Porphyre, polémistes
antichrétiens du IVe siècle, le firent abondamment. Eunape de Sardes,
écrivain de la même époque, aurait voulu que Philostrate intitulât son
ouvrage Voyage d'un dieu parmi les hommes . Les fameux contorniates,
monnaies émises à Rome de 358 à 472 dans une intention de propagande
antichrétienne, présentent souvent, à côté des effigies d'autres grands
hommes, notamment Pythagore, celle d'Apollonius. Et, dans la même intention,
l'aristocrate romain Virius Nicomachus Flavianus traduit en latin le roman
de Philostrate. La superstition populaire utilisera longtemps, même dans la
Byzance chrétienne, des talismans protecteurs attribués à Apollonius.
TAXILA
Un roi parthe, Gondopharès, reçoit, dit-on, un architecte qui n'est autre
qu'un disciple du Christ : saint Thomas. Il reçoit aussi un voyageur,
Appolonius
de Tyane, qui décrit les merveilles de la nouvelle ville de Sirkap, les
palais, les temples et l'afflux des marchands et des caravaniers qui se
croisent ici, les uns venant de l'Inde, les autres de la Chine ou des
lointains pays occidentaux.
ANTIQUITÉ ET CHRISTIANISME
La question des rapports entre le christianisme primitif et l'Antiquité
classique appelle un double travail de réflexion : on rencontre d'abord un
problème préjudiciel et théorique, qui est de décider dans quel sens l'on
peut envisager l'hypothèse d'une influence exercée sur les croyances et les
pratiques chrétiennes par le paganisme contemporain ; une fois résolue cette
difficulté initiale, il reste à examiner dans quels domaines principaux s'
est exercée l'influence ainsi comprise.
Les excès de l'histoire comparée
Longtemps, on a voulu établir un simple rapport de dépendance à sens unique
entre certaines formes religieuses grecques ou romaines et le christianisme
naissant, représenté tout particulièrement par saint Paul ; telle fut la
tendance d'historiens du début du siècle, comme Reitzenstein, Bousset,
Angus, Loisy. Mais déjà Clemen, en 1913, élevait des doutes sur la validité
de cette appréciation, doutes plus récemment repris et amplifiés par Rahner
et Wifstrand.
D'abord il faut se garder de confondre, aussi bien dans la religion grecque
que dans le christianisme, un stade primitif et un stade évolué : l'humble
époque éleusinienne ou cabirienne n'est pas le riche syncrétisme orientalisé
du IIIe siècle de notre ère, pas plus que les simples rites baptismaux des
Actes des Apôtres ne sont le fastueux cérémonial du Pseudo-Denys, même si la
structure de base demeure de part et d'autre identique. L'histoire comparée
des religions n'a pas toujours évité l'écueil qui consiste à confronter l'
état pleinement différencié de la religion grecque avec l'état inchoatif et
sommaire du christianisme ; il y a là deux stades de développement si
disproportionnés qu'ils ne souffrent pas la comparaison. De ce comparatisme
facile et souvent intempestif, Harnack a fait spirituellement le procès :
Cette mythologie comparative, qui unit tout avec tout par un lien causal,
détruit des haies solides, passe en jouant sur les abîmes qui séparent, et
tisse des combinaisons à l'aide de ressemblances superficielles, il faut la
vaincre. De cette façon, on peut en un tournemain faire du Christ le dieu du
Soleil, de Marie la Grande Mère, des douze apôtres les douze mois, se
rappeler à l'occasion de l'histoire de la naissance du Christ toutes les
histoires de naissances de dieux, comprendre avec la colombe du baptême
toutes les colombes mythologiques, adjoindre à l'âne de l'entrée à Jérusalem
tous les ânes célèbres, et ainsi, avec la baguette magique de l'« histoire
des religions », mettre heureusement de côté tout caractère spontané. »
D'autre part, la dépendance à laquelle conclut trop rapidement cette école s
'exerce toujours dans le même sens, du domaine grec au domaine chrétien. Or
l'évolution de la religion hellénique est loin d'être achevée au moment de
la naissance du christianisme ; le IVe siècle de notre ère, par exemple,
apporte encore beaucoup de précieux témoignages sur le développement des
mystères païens. Dans ces conditions, il n'est pas interdit d'envisager
aussi la possibilité d'une dépendance inverse, selon laquelle certaines
structures religieuses grecques, essoufflées au terme d'une longue
existence, auraient pu subir l'influence du christianisme. Il est bien connu
que l'empereur Julien tenta de copier, au profit des païens, l'organisation
hiérarchique et le service social de l'Église ; dans sa biographie romancée
d'Apollonius de Tyane, le païen Philostrate transpose des épisodes de la vie
de Jésus ; le philosophe néo-pythagoricien Numénius dit de Platon qu'il fut
un « Moïse atticisant » ; le néo-platonicien Amélius, disciple de Plotin,
cite avec considération le IVe Évangile sur la doctrine du Logos ;
Hiéroclès, l'un des chefs de l'école païenne d'Alexandrie, s'écarte de la
tradition grecque et emprunte à l'enseignement de l'Église une théorie de la
création ex nihilo. Autant d'exemples incontestables d'une influence
chrétienne s'exerçant sur des auteurs païens ; ils ont été rassemblés par
Wifstrand ; on en trouverait certainement d'autres.

« Qu'est-ce que la mimésis ? », se demande Apollonius de Tyane au cours d'un
dialogue imaginé par Philostrate. Faut-il voir des ouvres d'imitation dans
les choses qui se dessinent dans le ciel quand les nuages se déplacent ?
Dieu est-il un peintre qui occupe ses heures de loisirs à se distraire de
cette façon ? » non, c'est la « faculté imitative » de celui qui les regarde
qui donne forme et sens à ces compositions incertaines. Elles sont donc des
figures de projection. En des termes identiques s'interprètent ainsi et les
« nuages » de Philostrate et les « taches d'encre » d'Hermann Rorschach.


DIEU FILS DE
L'origine de la notion et du titre Fils de Dieu est à chercher dans les
anciennes religions orientales. Dans la mythologie antique, l'expression
fils de dieu " désignait les dieux fils d'une divinité plus importante : en
Phénicie, Baal et Mot étaient fils de El, le dieu suprême ; en Babylonie,
Sin était fils d'Anu ; ou bien les demi-dieux (Gilgamesh) ou encore les rois
et certains hommes aux vertus surhumaines. En Égypte, les pharaons étaient
les fils du dieu solaire Rê, croyance qui semble avoir eu son correspondant
en Babylonie et en Assyrie. Selon d'aucuns (école d'Upsal) la filiation
divine du roi était en rapport avec les fêtes et rituels d'intronisation.
Dans l'hellénisme contemporain du Nouveau Testament, on appelait " fils de
Dieu " soit les empereurs romains, qui bénéficiaient du culte royal de l'
Orient et prenaient le titre de divi filii , soit des thaumaturges -
dénommés aussi theioi andres , " hommes divins " - comme Apollonius de
Tyane, considérés comme investis de forces divines, soit les initiés des
religions à mystères.

EUSÈBE DE CÉSARÉE (265 env.-av. 341)
Né probablement à Césarée de Palestine, Eusèbe restera fidèle à cette ville
jusqu'à sa mort, d'abord comme collaborateur du prêtre Pamphile, qui avait
recueilli et enrichi la bibliothèque léguée par Origène à Césarée, puis
comme évêque de cette cité après la persécution déclenchée par Dioclétien. D
'origine modeste, il doit à son immense érudition le succès d'une carrière
qui l'a conduit à l'épiscopat et qui a fait de lui le panégyriste officiel
de l'empereur Constantin. La première partie de sa vie se passe aux côtés de
Pamphile. Assisté d'une équipe de copistes, il révise et édite les livres
saints et les autres textes de la bibliothèque. Eusèbe lit toutes les ouvres
de la littérature profane ou chrétienne qui lui sont accessibles et
constitue des recueils qui lui serviront à composer plus tard ses grands
ouvrages. Pendant les premières années de la persécution (303-307), Eusèbe
et Pamphile ne sont pas inquiétés. Mais, à la fin de 307, Pamphile est
emprisonné ; il sera exécuté en 310. Eusèbe doit s'enfuir, d'abord en
Phénicie, puis en Égypte. Avec la paix, il rentre à Césarée et est élu à l'
épiscopat entre 315 et 320. C'est la période de sa production littéraire la
plus intense. Il rédige une première version de son Histoire de l'Église ,
une Vie de Pamphile et un récit sur Les Martyrs de Palestine . C'est de
cette période aussi que datent la Préparation évangélique et la
Démonstration évangélique . Rapidement, Eusèbe est impliqué dans la querelle
théologique soulevée par Arius, pour qui il prend parti. À partir du concile
de Nicée, il est de plus en plus engagé dans la politique ecclésiastique.
Lorsque Constantin meurt, en 337, Eusèbe se met à écrire un éloge
enthousiaste du prince ami de Dieu qui venait d'inscrire dans l'histoire le
triomphe longuement préparé de l'Église. On ignore la date de sa mort, qui
est antérieure à 341.
Eusèbe est l'auteur de la première histoire de l'Église. Il avait préparé ce
travail en dressant les tableaux synoptiques de ses Chronikoi Kanones qui,
pour l'ère chrétienne, permettaient d'établir, par le rapprochement de
différentes listes de successions épiscopales, le synchronisme des
épiscopats et des règnes impériaux. C'est dans ce cadre chronologique
préétabli qu'Eusèbe a ensuite inséré «les passages utiles cueillis chez les
écrivains anciens» (I, I, 4). Car la documentation qu'il met en ouvre est
limitée à un certain nombre de centres d'intérêt. L'Histoire n'a pas été
publiée en une seule fois et a donné lieu à des remaniements importants en
fonction des événements qui ont modifié la situation de l'Église dans l'
Empire durant cette période (312-325).
La ferveur apologétique d'Eusèbe est claire dès ses premiers ouvrages. Il a
réfuté, vers le début de la persécution, le Philalèthès du gouverneur
Hiéroclès, centré sur une comparaison entre Jésus et Apollonius de Tyane.
Mais c'est la lecture du traité en quinze livres du philosophe
néo-platonicien Porphyre, Contre les chrétiens (271), qui semble avoir été
l'événement déterminant quant à l'orientation de son activité littéraire.
Très tôt, il a senti le besoin d'en présenter une réfutation en vingt-cinq
livres, aujourd'hui perdus. Mais c'est l'ensemble de ses ouvres qui se veut
une réfutation du philosophe. À travers Porphyre, c'est toute la
civilisation antique qui, à grand renfort d'érudition, rejetait le
christianisme comme constituant un refus irrationnel des valeurs de l'
hellénisme. Eusèbe consacra le meilleur de lui-même à montrer, avec tout
autant d'érudition, que le triomphe de l'Église était le phénomène
historique décisif préparé depuis des siècles. La Préparation évangélique
et la Démonstration évangélique constituent les deux pièces d'une même
entreprise apologétique visant à justifier les chrétiens, que Porphyre
accusait d'être passés du paganisme au judaïsme, puis de s'être à nouveau
singularisés en rejetant la Loi juive. Dans la Théophanie enfin (333 env.),
Eusèbe célèbre avec des accents triomphalistes la mission providentielle de
l'Empire romain et voit en particulier dans le règne de Constantin le signe
de l'action divine assurant la victoire de la foi chrétienne.

POSSESSION
Observée dans des contextes culturels très divers, la possession par des
entités divines - " esprits ", " génies ", etc. - est un phénomène social d'
une grande fréquence, qui a suscité des interrogations et reçu des
interprétations multiples. Une très vaste littérature a tenté de rendre
compte de ce " fait social total ", qui qualifie aussi bien les cultes
dionysiaques grecs (le ménadisme notamment) que certains épisodes qui ont
jalonné l'histoire du christianisme européen. Si la possession, dont les
multiples manifestations se traduisent par une incertitude lexicale -
transe, extase, démonisme, médiumnité, etc. -, a longtemps ressorti au
domaine de la psychologie, où elle a été analysée en termes d'états
dissociatifs, de perte de la conscience, de déstructuration psychique, etc.,
la manière dont l'étudie l'anthropologie contemporaine s'articule autour de
questions différentes. Rarement équipés pour aborder de tels problèmes dans
leurs dimensions physiologiques et psychologiques - quand ils ne sont pas
nettement hostiles à l'usage de concepts psychologiques -, les
anthropologues qui ont rencontré sur le terrain des phénomènes d'altérations
codifiées de la personnalité se sont intéressés à ce qui, dans la
possession, dépend à l'évidence d'un contexte culturel et social déterminé :
l'appareil rituel et symbolique qui se trouve par là mis en ouvre, la
position sociale de l'individu " possédé ", les systèmes de causalités
repérables et les modifications statutaires individuelles qui en résultent,
la place, enfin, de la possession dans l'ensemble de l'organisation sociale
du groupe. L'examen de ce dernier point conduit à des questions plus
générales : de quelle manière s'opère ou échoue à s'effectuer l'insertion de
la possession dans un cadre culturel socialement institutionnalisé ? Pour
quelles raisons la possession demeure-t-elle un fait " marginal " ? Dans
quelle mesure la possession de sous-groupes d'individus par des entités
extra-humaines intéresse-t-elle, dans le cas d'un culte institué, l'ensemble
de la communauté ou seulement le devenir biographique des possédés ?
1. Le christianisme et les possédés
La Bible et les Évangiles
On rencontre de nombreux exemples de possession diabolique dans les textes
évangéliques. Des expulsions fréquentes de démons sont imputées à Jésus,
soit dans les récits d'exorcismes proprement dits, soit dans les
récapitulations significatives que l'on appelle " sommaires ". On repère
dans ces passages un vocabulaire typique, des verbes comme " menacer "
(épitimân ), " se taire " (phimoun ), " adjurer " (orkidzein ), appartenant
au langage des pratiques magiques familières au monde hellénistique de l'
époque, attestées par des papyri. Le premier de ces termes, " menacer "
(épitimân ), renvoie - à travers une longue filière de récits bibliques qui
monnaient à leur façon la lutte primordiale entre le Dieu suprême et le
monstre marin (Genèse, I ; Exode, XIV ; Psaume CXIV, etc.) - aux fameux
mythes de Babylonie ou de Canaan (à Ougarit, par exemple, Baal " menace "
Yam, la Mer mythique, et est vainqueur). Il est à noter que le vocabulaire
de la possession et de l'exorcisme se retrouve, dans les récits
évangéliques, à propos de maladies personnifiées comme la lèpre (" elle le
quitta "), ou encore de la mer déchaînée, calmée (" tais-toi ") comme un
possédé. Cet aspect cosmique (ou mythique) de la possession est à mettre en
liaison avec la qualité charismatique de la mission de Jésus et de ses
Apôtres, dont les discours s'articulaient sur l'annonce du Royaume de Dieu :
" Si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons, c'est que le
Royaume de Dieu est arrivé parmi vous " (Matthieu, XII, 28).
Les récits évangéliques d'exorcismes reflètent la même architecture
littéraire que d'autres récits du même genre de la littérature
hellénistique, païenne (la Vie d'Apollonius de Tyane par Philostrate) ou
juive (Flavius Josèphe, Exorcismes rabbiniques ). Le texte le plus
représentatif est Marc, V, 1-20 (exorcisme de Gérasa).
Dans l'Église chrétienne, un ordre des exorcistes apparaîtra assez tôt dans
la hiérarchie sacerdotale. Et, de ce fait, les cas de " possession " et les
exorcismes ne cessèrent pas tout au long du Moyen Âge. C'est pourtant au
XVIIe siècle que les épidémies de possession vont se multiplier, succédant
aux épidémies de sorcellerie des siècles précédents.


LÉVI ALPHONSE LOUIS CONSTANT dit ÉLIPHAS (1810-1875)
Fils d'un cordonnier parisien, Alphonse-Louis Constant entra au séminaire de
Saint-Sulpice à Paris, qu'il quitta en 1836 après avoir été ordonné diacre.
Les idées utopistes et humanitaires du temps l'absorbent alors tout entier :
il se lie d'amitié en 1838 avec la socialiste Flora Tristan ; collabore avec
Alphonse Esquiros à une revue qui révèle au public ses dons de dessinateur.
Songeant encore parfois à accéder à la prêtrise, il y renonce définitivement
à la suite d'un séjour, en 1839-1840, à l'abbaye de Solesmes où il a lu les
gnostiques et Mme Guyon. Surveillant au collège de Juilly, où ses supérieurs
le maltraitent, il compose, au grand scandale du clergé et des
bien-pensants, La Bible de la liberté (1841), qui lui vaut d'être condamné
la même année comme révolutionnaire et disciple de La Mennais (la prison
dans laquelle il purge sa peine huit mois durant abrite aussi celui-ci) ; il
y lit Swedenborg. En 1843, il illustre des livres d'Alexandre Dumas et
raconte, dans La Mère de Dieu , les misères de sa jeunesse. Mais c'est dans
Le Livre des larmes (1845) qu'il développe pour la première fois des
notions ésotérisantes. On le condamne encore à six mois de prison pour La
Voix de la famine (1847), dont il ne fut pourtant pas le véritable auteur ;
puis, la révolution de 1848 lui donnant plus de liberté, il commence à
diriger une revue et un club.
En 1851, il collabore au Dictionnaire de littérature chrétienne de l'abbé
Migne, et rencontre sans doute Hoëné Wronski, dont l'ouvre fait sur lui une
impression durable et l'oriente vers le messianisme napoléonien et la pensée
mathématique. Il prend alors le nom d'Eliphas Lévi, se rend à Londres en
1854, y rencontre sir E. Bulwer-Lytton, évoque avec lui des esprits, dont
celui d'Apollonius de Tyane, qui leur serait apparu tangiblement. Revenu en
France, il achève son ouvrage intitulé Dogme et rituel de haute-magie qui
paraît de 1854 à 1856, sous la signature d'E. Lévi. Alors commence le
succès, mais non la fortune. En 1859, l'Histoire de la magie le consacre en
attirant à lui la plupart des ésotérisants français (notamment Henri
Delaage, Paul Auguez, Jean-Marie Ragon, Desbarolles, Henri Favre, Pierre
Christian, Fernand Rozier, qui sera le jalon historique entre E. Lévi et
Papus). E. Lévi publie en 1861 La Clef des grands mystères ; il retourne à
Londres passer quelques mois auprès de Bulwer-Lytton. La maçonnerie du
Grand-Orient l'admet dans son sein, mais le zèle du mage, qui prétend dèjà
tout savoir sur elle, ne dure guère. Sa correspondance de neuf années avec
le baron italien Nicolas Joseph Spedalieri nous livre de précieuses
indications sur son évolution. Il publie Fables et symboles (1862), ouvrage
consacré au symbolisme de Pythagore, des Évangiles apocryphes et du Talmud,
et La Science des esprits (1865), très critiquée à l'époque. Il travaille
en même temps à un ouvrage superbe, mais d'une valeur historique
contestable, Le Livre des splendeurs , qui traite surtout de la Kabbale du
Zohar et qui ne paraîtra qu'après sa mort. Judith Gautier, fille de
Théophile et épouse de Catulle-Mendès, se met à son école, tandis que son
mari lui fait rencontrer Victor Hugo et le met peut-être en rapport avec
Stanislas de Guaïta, qui plus tard lira les ouvres du «mage» et se fera le
propagateur infatigable et autorisé de sa doctrine.
Par sa seule période «révolutionnaire», Eliphas Lévi serait passé à la
postérité, même si sa vie s'était arrêtée en 1848. Mais sa célébrité tient
surtout à la seconde période de son existence, celle qui va de 1854 à 1875.
Lévi a d'abord le mérite d'avoir rappelé, et pratiquement codifié pour
quelque temps, la vision théosophique du monde, c'est-à-dire une
métaphysique fondée sur la doctrine analogique des correspondances, au sens
baudelairien (1857) et traditionnel du terme. Par ce retour à la théosophie
de toujours, il a contribué à spiritualiser l'ésotérisme de son temps, à
répandre une Weltanschauung pour laquelle matière et esprit ne sont qu'une
seule réalité. Son ouvre apparaît à cet égard aussi comme étant une réaction
contre le spiritisme montant : les anges, les esprits intermédiaires, les
émanations divines importent plus à Lévi que les évocations des morts,
pratique impliquant une opposition entre l'en-deçà et l'au-delà, c'
est-à-dire une conception dualiste. On peut donc le regarder comme un des
rares «philosophes de la nature» en France, en un temps où l'Allemagne en
comptait beaucoup. Son amitié et sa collaboration avec Louis Lucas, qui
était un compagnon de Wronski et tentait d'introduire en France le principe
de polarité, apparaissent significatives à cet égard : Lévi désirait, lui
aussi, réconcilier les sciences occultes et les sciences traditionnelles d'
une manière non réductrice, mais synthétique, englobante et créatrice. Il y
a chez lui une pensée dialectique très ferme qui n'est ni celle de Hegel,
ni - malgré sa «philosophie de la nature» - celle des présocratiques ; il se
montre, au contraire, expert en maïeutique et dans l'art de rapprocher les
contraires. Son esprit est plus mathématique qu'on ne l'a cru, mais selon
une logique «ouverte» qui n'est pas incompatible avec celle du symbole.
Pourtant Lévi n'échappe pas tout à fait à l'emprise du dualisme ambiant.
Bien qu'il enseigne à ses disciples de se garder des voies opératives de la
magie, il les suit lui-même car son tempérament, un peu comme celui de son
contemporain Joseph Ennemoser en Allemagne, le porte plus vers l'
expérimentation que vers l'approfondissement de l'herméneutique théosophique
: chez lui, la cosmologie et ses applications dominent souvent au détriment
de la cosmogonie et de l'eschatologie (encore que ce goût «expérimental»
soit peut-être une simple concession à l'esprit du temps ; Lévi fut bien
moins empiriste, en effet, que la plupart de ses contemporains, magnétiseurs
et autres). Il reproche à Louis-Claude de Saint-Martin d'avoir un peu trop
de penchant «pour le mysticisme passif qui contemple le Verbe au lieu d'
entrer dans la vie active du Verbe qui est la virilité de l'âme» ; mais
cette opposition à la pensée saint-martinienne reste fluctuante. C'est lui
qui a inventé le mot «occultisme», terme qui désigne l'aspect pratique, non
la pensée, de l'ésotérisme, ainsi référé aux preuves tangibles de l'au-delà,
aux pouvoirs, aux manifestations visibles de l'invisible. A l'époque
symboliste, Papus et Chamuel publièrent le monumental Grand Arcane de Lévi,
qui, dans cet ouvrage, se révèle vraiment le père de l'occultisme moderne.
Peut-être Papus a-t-il lui-même «arrangé» le texte dans ce sens, développant
le côté empiriste en l'amplifiant, car il semble que Lévi n'ait jamais, de
son vivant, traité des «sciences occultes» dans l'acception papusienne du
terme. Cependant, le fait que Lévi ait pratiquement commencé sa carrière de
magiste lors de sa rencontre avec Bulwer-Lytton, auteur de romans
fantastiques, et qu'il ait été contemporain de la naissance du spiritisme et
de la littérature fantastique au sens précis du terme explique en partie
pourquoi, jusqu'à l'époque présente, l'ésotérisme comme pensée ait été
supplanté par l'insolite, les histoires de fantômes et le goût de l'étrange.
L'ouvre de Lévi représente un vrai trésor d'images dans lequel les auteurs
de la période symboliste, puis les surréalistes, ont puisé abondamment.

___________________________________
PAPUS
PAPUS GÉRARD ENCAUSSE dit (1865-1916)
Défenseur de l'occultisme et cofondateur de l'Ordre martiniste, né en
Espagne, d'un père français et d'une mère espagnole, Gérard Encausse passa
toute sa jeunesse à Paris, où il fut reçu docteur en médecine. Avant même de
terminer ses études, il s'était donné pour tâche de lutter contre le
scientisme de l'époque en répandant une doctrine nourrie aux sources de l'
ésotérisme occidental. Encausse, qui se fit appeler Papus d'après un nom d'
esprit trouvé dans le Nyctameron d'Apollonius de Tyane, fut un chef de file
incontesté. Il se défendait d'être un thaumaturge, un inspiré et se
présentait comme un savant, un expérimentateur. Il doit ses idées à
Saint-Yves d'Alveydre, mais aussi à Wronski et surtout à Éliphas Lévi et à
Fabre d'Olivet. Par ailleurs, la pensée de Louis-Claude de Saint-Martin a
laissé sur lui une trace profonde à partir de 1889 environ, peu après sa
rupture (en 1888) avec la Société théosophique de Mme Blavatsky. C'est en
1889 aussi qu'il s'affilie à l'ordre kabbalistique de la Rose-Croix fondé
par Peladan cette année-là.
L'Ordre martiniste, créé par Papus et par Augustin Chaboseau en 1891, doit
son nom au souvenir de Saint-Martin et peut-être à celui de Martines de
Pasqually. C'est une société paramaçonnique, dont la revue officielle, L'
Initiation , fondée par Papus en 1888, parut jusqu'en 1914. On relevait dans
cette publication les noms de Stanislas de Guaïta, Peladan, Barlet, Matgioi,
Marc Haven, Sedir, de Rochas, Chamuel. Mais, du moins pendant longtemps, les
noms de Martines de Pasqually, Saint-Martin, ou Willermoz y sont beaucoup
moins cités que ceux de Fabre d'Olivet et d'Éliphas Lévi. Les premiers
martinistes de renom furent Paul Adam, Maurice Barrès, Stanislas de Guaïta,
Victor-Émile Michelet et Peladan. D'autre part, un Groupe indépendant d'
études ésotériques dispensait un enseignement semblable, mais plus étendu, à
tous les curieux de sciences occultes.
Ce vaste mouvement hermétique, dont Papus était l'une des âmes agissantes,
est sans nul doute inséparable de la littérature symboliste de cette époque,
bien qu'il fût lui-même naturellement beaucoup plus orienté vers les
mystères de l'occultisme que vers les recherches esthétiques de Mallarmé ou
de Villiers de L'Isle-Adam. De leur côté, les symbolistes ne trouvaient
guère dans le renouveau ésotérique que des thèmes d'inspiration. Le
martinisme, d'ailleurs, n'apparaît à cette époque que comme l'une des
nombreuses manifestations de ce renouveau.
S'il fut un piètre historien, de la kabbale notamment, ce Balzac de l'
occultisme que fut Papus a contribué, par ses talents de vulgarisateur, à
ouvrir les esprits de son temps aux sources vives de la pensée analogique et
de l'imagination créatrice (Les Disciples de la science occulte , Paris,
1888; Traité élémentaire de sciences occultes , Paris, 1898; Traité
méthodique des sciences occultes , Paris, 1891; L'Occultisme contemporain ,
Paris, 1887). Éliphas Lévi avait inventé l'occultisme, qui empêcha Papus
(lequel, d'ailleurs, s'opposa à l'occultisme essentiellement pratique des
spirites) d'inventorier toutes les richesses de la théosophie traditionnelle
de l'Occident. L'époque, sans doute, ne se prêtait pas à autre chose, mais
elle appelait Papus à jouer son rôle de mage. En automne de 1905, Nicolas
II, aux prises avec les troubles sociaux, l'appela à Tsarskoïe Selo pour lui
demander conseil. Papus évoqua alors, au cours d'une opération magique, l'
esprit d'Alexandre III, qui préconisa la répression et annonça une
révolution de grande envergure. Papus affirma au tsar que cette révolution n
'éclaterait pas tant que lui-même serait vivant. L'assistant de Papus, le
"Maître Philippe", jouit aussi d'une grande autorité morale auprès du tsar,
à qui il avait prédit la naissance du successeur au trône, mais la venue de
Raspoutine l'évinça. La visite de Papus à Nicolas II, séjour auréolé de
mystère, n'est qu'un épisode parmi d'autres dans cette vie étrange mais
féconde et, somme toute, imprégnée de rayonnante bienfaisance.
L'Ordre martiniste, qui recruta vite des membres dans de nombreux pays, est
encore vivant. Ses adeptes sont répartis en trois degrés et travaillent dans
des groupes (en maçonnerie, on dirait des grades et des loges). Le degré le
plus élevé est celui de Supérieur inconnu. Les femmes y sont admises aussi
bien que les hommes. L'Ordre, qui se réclame d'une filiation initiatique
remontant à Louis-Claude de Saint-Martin, fut "réveillé" en 1952, en même
temps que sa revue L'Initiation , après une éclipse qui durait depuis 1914.
Il dispense théoriquement un enseignement qui se réclame de Saint-Martin,
mais sans toujours faire de la doctrine de celui-ci (ou de Martines) l'
essentiel de ses préoccupations.

___________________________________
© 1996 Encyclopædia Universalis France S.A.Tous droits de propriété
intellectuelle et industrielle réservés.