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ORNICAR ? digital
Revue electronique multilingue de psychanalyse
publiee a Paris par Jacques-Alain Miller
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n° 131 - vendredi 5 mai 2000
Parution hebdomadaire, le vendredi
« L’orientation lacanienne du Champ freudien »
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Les deux textes que vous allez lire font etat de deux rencontres. Le
texte de Francoise Fonteneau, de Paris, membre de l’ECF, nous presente
sa lecture d’une rencontre entre Wittgenstein et Lacan autour de
*L’ethique du silence*. C’est le titre du livre qu’elle vient de publier
au Seuil dans la collection *L’ordre philosophique*, en septembre 1999.
Le texte de Juan Fernando Perez, de Medellin, membre du Colegio de
Psicoanalisis de Colombia, rapproche ce que Thomas Kuhn a appele
*paradigme* pour l’etat donne d’une science et le matheme lacanien du
signifiant-maitre dans son rapport au savoir.

Le silence de Lacan n’est pas le silence de Wittgenstein. Francoise
Fonteneau les distingue tres precisement. Le silence de Wittgenstein
derive de son postulat de clarte. *Tout ce qui peut etre dit peut etre
dit clairement, et il en arrive a l’imperatif du silence de la
proposition 7*. Lacan, quant a lui, part du mi-dire de la verite, *du
fait que l’on ne peut la dire toute*. La seule clarte est, pour Lacan,
dans la consequence de l’acte. Francoise Fonteneau isole une formule de
Lacan dans *Television* : * Clairement veut dire qui fait son chemin.* A
partir de la, *L’ethique du silence* de Francois Fonteneau presente les
differents usages du silence en psychanalyse, en se gardant de toute
fascination pour l’ineffable et l’indicible. Selon sa formule, puisque
le silence a partie liee avec la docte ignorance, le psychanalyste n’a
pas d’autre issue que de *choisir son taire*.

Juan Fernando Perez, avec Kuhn, qualifie de paradigme *l’ensemble des
propositions essentielles acceptees par une communaute scientifique et
dans lequel celle-ci deploie son travail specifique*. Cela n’implique
pas que le paradigme soit entierement coherent : *Que des anomalies
apparaissent n’impliquent pas de renoncer au paradigme. Ce sont elles
qui poussent a la recherche. Ce n’est que lorsqu’elles sont excessives
que le paradigme perd sa valeur.* Ce paradigme, par sa fonction de
stabilisation quant au savoir, fonctionne comme un S1 par rapport au S2.
*Si la doctrine remplit pour une recherche la fonction de S1, toute
position qui la suppose non necessaire ou signe de pur suivisme,
meconnait la structure meme du langage.* Juan Fernando Perez reprend des
exemples de la *Conversation sur le signifiant-maitre* pour pointer les
errances du non-dupe. Il insiste : *Toute recherche part d’une tradition
que configure une doctrine, qui n’est pas uniquement theorique mais
aussi methodologique. Si la recherche peut subvertir cette tradition,
c’est parce que l’on dispose d’un ensemble de propositions qui le
permette.* Comme dans la perspective kuhnienne, Juan Fernando Perez ne
voit pas de difference essentielle entre la recherche en sciences dures
et la recherche en sciences sociales ; simplement, nos paradigmes sont
moins clairs, ils sont plus locaux. Les communautes de travail sont plus
fragmentees. Il est d’autant plus necessaire de definir plus clairement
ce qu’est la doctrine sur le savoir que nous revele l’experience. Cette
mise au point releve de la communaute psychanalytique. Elle se distingue
du consensus eclectique auquel aspire le discours universitaire.

Ces deux etudes situent la question ethique a partir des conditions
memes du dire. Le silence de l’une et la coupure epistemologique de
l’autre apparaissent comme deux concepts tailles dans la meme etoffe
moebienne. Des impasses du dire, elles montrent comment Lacan fait
solution. - Eric Laurent
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CE NUMERO

- *Le silence et l’ethique*, par Francoise Fonteneau
- *El estado de la cuestion o del significante-amo y la investigacion*,
par Juan Fernando Perez
- *Our pica-pica*, by Dick and Daisy

Envoyez vos textes (les meilleurs), bien tapes, en francais, espagnol,
portugais, italien ou anglais. Vous pourrez les publier ulterieurement
sur papier ou vous voudrez. Le secretariat de redaction est assure par
Nathalie Marchaison. Managing Editor : Eric Laurent.
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LE SILENCE ET L’ETHIQUE

par Francoise Fonteneau (Paris)

Le livre s’ouvre sur la lecture que Lacan fait de Wittgenstein. Je m’en
saisis pour poursuivre le questionnement en face a face sur les themes
de l’identite, de la negation, de la verite, avant d’introduire la
question du silence dans le contexte de la cure analytique. Les
tentatives d’ecriture du silence dans la poesie - mystique en
particulier -, les arts, amorcent la question de l’ecriture du silence
pour la psychanalyse.

J’ouvre ici quatre questions :
1) Pourquoi ce vis-a-vis, ce va-et-vient Wittgenstein/Lacan,
philosophie/psychanalyse ?
2) Y aurait-il un savoir-se taire en psychanalyse ?
3) Pourquoi l’intervention de la poesie ?
4) Pourquoi parler d’une necessite de l’ecriture du silence pour la
psychanalyse ?

Je pourrais mettre en vis-a-vis de ces questions quatre assertions de
Lacan, en guise de postulats :
A) L’ethique prend fonds d’une logique (Compte rendu avec interpolations
du Seminaire sur *L’ethique de la psychanalyse*).
B) *Sileo* et *etre* un semblant (Seminaire sur *La logique du fantasme*
du 12.04.1967, et Conference du 2.12.1975, *Impromptu sur le discours
analytique*).
C) Je ne suis pas assez poete (*L’Insu que sait...*, mai 1977).
D) L’ecrit supporte un bout de reel (*Le sinthome*).

1) Wittgenstein/Lacan, philosophie/psychanalyse ?

Je pourrais bien sur repondre que l’on pose les questions qui nous
habitent, que je me situais, un temps, a la croisee des chemins. Mais je
dirai plutot que c’est la mise au travail du champ psychanalytique avec
Freud et Lacan, le travail de la pratique et de la theorie, lui-meme en
va-et-vient permanent, qui m’ont menee a constater que l’on ne peut
travailler qu’avec une distance, qu’en tenant compte de l’anamorphose
que l’on ne verra, distinguera, que par un chemin contournant. Dans mon
travail sur Wittgenstein et Lacan, je me suis laissee embarquer dans un
premier temps par le vis-a-vis, l’interpellation, pour ensuite faire
lien, faire dialogue, pister les concepts dans leur propre champ autant
que faire se peut. Si la question du silence semblait les rassembler des
l’abord, c’est en fait beaucoup plus celle du lien entre la logique et
l’ethique, qui a la fois les rassemble et les oppose. Je pars d’un point
que je leur trouve commun, celui que Lacan formule ainsi : *L’ethique
qui prendrait fonds d’une logique.*

Si Wittgenstein place l’ethique dans le mouvement, l’affrontement qui
mene le philosophe a se cogner au mur du langage, si *le mouvement
(**das Anrennen**) indique quelque chose* comme l’ecrit L.W., s’il
decrete au bout du mouvement l’imperatif du silence la-dessus, c’est
pour sauver quelque chose : la valeur, le sens, le sens des propositions
par ailleurs enoncees dans la limite dicible de la logique des
propositions scientifiques. Il veut, il a besoin que la logique repose
sur un fond garantissant ce qui reste possible a enoncer. Ceci en tous
les cas a l’epoque du *Tractatus*. Quelque chose ou quelqu’un doit faire
fond pour le dicible (mais aussi pour l’indicible, meme si l’on ne peut
pas penser des deux cotes de la frontiere). Et l’ethique va commencer
pour lui, mais aussi se terminer dans l’enonce de la proposition 7 :
*Wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen*, diversement
traduite : *Ce dont on ne peut parler, il faut le taire* (trad.
Klossowski, 1961), *Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le
silence* (trad. G.G. Granger, 1993).

N’oublions pas comment Wittgenstein en arrive a l’imperatif du silence.
Il est parti d’un postulat de clarte : *Tout ce qui peut etre dit, peut
etre dit clairement*, et il en arrive a l’imperatif du silence de la
proposition 7. Le postulat de clarte va tres vite rejoindre la limite,
la borne, la barriere, la frontiere, et son premier arret est
l’imperatif du silence. A ce moment-la, il se separe de Lacan, qui, lui,
tout en tenant l’ethique pour necessairement articulee a une logique,
suit un tout autre chemin tout au long de son enseignement. Les
questions qu’il se pose au sujet du reel montrent qu’il ne peut compter,
lui, sur un substrat, un tissu substantiel (comme Wittgenstein avec *das
Mystische* ou Dieu) pour reposer ce reel. Peut-on penser le reel ? Le
dire ? L’ecrire ? Le reel n’est-il qu’une Idee ? Ce sont des questions
du Seminaire sur *Le Sinthome*, que J.A. Miller deploie pour nous en ce
moment. On ne peut en rester a un reel qui n’aurait qu’une fonction de
butoir, de limites qui menent a parler, dire, ecrire. Pourquoi l’idee de
reel exclut-elle le sens, nous mene-t-elle au hors-sens ? Lacan dit
qu’il essaye d’observer le lien de la topologie des noeuds et du dire
comme *fait*. Comme Wittgenstein, qui au debut du *Tractatus* enonce que
*le monde est l’ensemble des faits* ( T.1.1), il parle de *fait* : *Un
noeud, ca peut se faire, et qu’est-ce qu’un fait ? C’est ce que le
parletre dit.* La logique de Lacan tient compte de la logique de
l’inconscient, de l’insu. C’est une logique de la singularite, voire une
logique au cas par cas. Le sujet en analyse peut et doit advenir.
Comment advient-il en ce lieu ? Il advient en tant que sujet parlant,
parletre, sujet desirant. Mais au postulat herite de Freud, *Wo Es war,
soll Ich werden*, *La ou c’etait, doit advenir Je*, Lacan ajoute un
autre parametre. Il part non pas de l’obscurite, de l’indicible, mais du
*ne pouvoir que mi-dire*. C’est du mi-dire de la verite, du fait que
l’on ne peut la dire toute, que decouleront les positions de l’analyste
sur le silence. Lacan n’est pas indifferent a la clarte, il a meme la
crainte de l’obscur, de l’obscurantisme que peut risquer la
psychanalyse. Mais il dira egalement qu’il faut a la clarte du temps :
*Clairement veut dire qui fait son chemin* (*Television*). Chez
Wittgenstein, *il faut* se taire, chez Lacan, il s’agit de *ne pouvoir
que mi-dire*. Et le parletre se constitue justement avec tout ce qu’il
peut y avoir de limites, avec ce trou inevitable qui n’a pas, lui, de
fond substantiel, comme chez L.W. Le sens est soustrait, le trou n’a pas
de fond.

Si Wittgenstein et Lacan ont en commun l’articulation de la logique et
de l’ethique, mais se separent sur la question de savoir comment se
comporter face au butoir, aux limites du langage, sont-ils donc opposes
dans leur facon d’envisager le silence ?

Je reviendrai d’abord sur le silence de la proposition 7. Ce *faire
silence*, ce *taire*, est situe dans une temporalite. Il intervient :
*apres* la decouverte des limites du dicible, effectuee dans les
propositions precedentes, *au moment ou* le non-sens de la philosophie
est percu pour L.W., ou toute proposition metaphysique devient
impossible, toute possibilite d’un metalangage exclue, et se prolonge
dans un *apres*, un futur du silence ou W. s’abstrait de Cambridge,
disparait, puis revient faire cours, un futur du silence qui est
peut-etre une invite a l’action, un choix ethique. De ce moment-la, a
quelques moments pres (quelques mois dans un couvent, l’isolation en
Norvege - et encore !, il correspondait), Wittgenstein ne sera pas un
homme silencieux, un homme qui se retire dans le silence mystique apres
avoir decouvert les limites du dicible. Non !, il lui reste une tache
importante, celle du philosophe logicien : c’est une activite de
clarification, critique. Clarifier, *faire le menage*, c’est le role
modeste de la philosophie, qui doit rester pour lui dans un discours
descriptif. Certes, le philosophe du langage *qui refait son navire en
pleine mer*, n’a pas une position confortable. Mais on est aux antipodes
de l’intuition, du mystere suprarationnel, de l’ineffable ou du silence
mystique, dans les travaux comme ceux du *Cahier bleu, brun* ou des
*Cours de Cambrige*. Wittgenstein travaillera donc activement a decrire
le comportement de l’homme qui parle. Il ne faut pas oublier qu’il a
pris la precaution de nous dire que nous ne devons pas faire la
confusion entre etre enfermes dans le langage et etre enfermes dans une
cage : *Le langage n’est pas une cage.* Au lieu de s’interesser comme
auparavant au langage comme lieu de la verite, il s’interessera au
langage lie aux formes de vie.

Dans la confrontation Lacan/Wittgenstein, je ne cherche nullement a
soumettre un champ a l’autre quel qu’il soit. Du coup, ce qui va de
pair, c’est un risque de contresens, si l’on ne prend pas la peine de
voir que le silence dont je parle dans mon livre, qui n’est ni un
concept philosophique, ni un concept psychanalytique, doit pour moi
toujours etre qualifie, situe, sinon nomme, du moins ecrit. Ce sera
celui du *schweigen* de la proposition 7, celui du poeme mystique de
saint Jean de la Croix, celui que le cri fait surgir dans le tableau
d’Edvard Munch, celui de l’analysant obsessionnel dans la cure, celui,
choisi, de l’analyste dans telle situation, celui qui devient une simple
petite lettre petit (a) dans l’ecriture du discours analytique par
Lacan, ou le silence comme petit (a) a alors la place d’agent dans le
dispositif analytique. Ce petit (a) est precise aussi comme dechet,
semblant. Le silence de l’analyste est alors la, semblant, tenant-lieu.
Et comme le soulignait J.A. Miller tres recemment, il *est* semblant, il
ne joue pas au semblant. Cette facon de localiser le silence dans la
lettre, c’est conduire le mot au bord du silence de la lettre, mais la
necessite d’ecrire, de tracer une lettre, devient alors une necessite
ethique.

2) Mais pourquoi parler d’une *ethique du silence* en psychanalyse ? Et
y aurait-il un savoir-se taire dans l’ethique de la psychanalyse ?

*Une ethique s’annonce, convertie au silence, par l’avenue non de
l’effroi mais du desir ; et la question est de savoir comment la voie de
bavardage de l’experience analytique y conduit*. Lacan ecrit cela dans
un texte de 1960, l’annee meme ou il tient son Seminaire sur *L’ethique
de la psychanalyse*. A cette epoque, il declare qu’aucune ethique ne
semble evidente en ce qui concerne la psychanalyse, le psychanalyste.
Qu’est-ce a dire ? Pas d’equivalent de serment d’Hippocrate, de
declaration des droits du patient et de l’analyste, de code juridique,
etc. *Rien de plus qu’une vague deontologie assez discrete dans la
mesure ou la societe reste discrete aussi a son egard*, et ou les
institutions, du temps de Lacan en tous les cas, n’ont pas construit de
systeme ethique visible. Lacan note toutefois deux choses : 1) que cette
institution, du fait de son independance vis-a-vis des instances
medicales et universitaires, a pu rester a l’ecart ; qu’il s’agit alors
pour elle, a une epoque ou son savoir est beaucoup plus lie au savoir
universitaire, de ne pas se compromettre dans de nouvelles segregations
plus contemporaines, celle du savoir peut-etre ; 2) de ne pas perdre de
vue le point fort de sa theorie et de sa pratique, *la subversion du
sujet qu’annonce la psychanalyse* ; nous sommes dans la particularite et
nous ne devons pas perdre de vue que c’est un sujet qui peut et doit
surgir, et non pas quelqu’individu forge et adapte aux normes d’une
societe, d’une epoque, de ses modes et desirs conformes. La psychanalyse
doit donc pour cela, dit Lacan, forger une ethique.

Freud n’avait pas delaisse la notion d’ethique, mais on peut rappeler
qu’a la fin du *Malaise dans la civilisation*, il fait une lecture
psychanalytique de l’ethique de sa societe : celle-ci n’est qu’un
pansement, un emplatre, une therapeutique certes necessaire a notre
civilisation, et le *Kulturuberich* s’y emploie. Freud est pessimiste.
Nous sommes en 1939. Il part de sa conception de la pulsion, qui est
bifide, *Eros* et *Thanatos*, pour expliquer le Malaise. Mais il insiste
surtout sur l’oubli de cette conception de l’homme comme etre
pulsionnel. Il ouvre en creux la question de la construction necessaire
d’une ethique, qui ne s’appuierait plus sur des commandements religieux,
mais sur la responsabilite d’un individu conscient d’avoir a gerer des
pulsions et un desir.

*Ethique du silence* aussi, parce que l’on rencontre le silence au coeur
meme de la presentation des concepts freudiens, par exemple dans celui
de *pulsion* (1) : la pulsion de mort reste muette. Il y a danger pour
celui qui choisit *la deesse de la mort*. On retrouve le silence dans la
description du fonctionnement du *refoulement*, dans la *troisieme phase
silencieuse* que decrit Freud. Le silence de l’analysant peut etre lu
comme le fait de differentes pulsions partielles, d’une inhibition, d’un
symptome (annulation retroactive-isolation-ecarter un danger), d’une
angoisse. Le silence de l’analyste, lui, peut repondre a diverses
strategies : etre un miroir vide, etre *ca qui se tait en tant qu’il
manque a etre*, faire sentir que la verite n’est pas toute, etre le
*gardien* du silence... Ces silences sont developpes dans mon livre.
S’il y avait un savoir-se taire, alors ce savoir reposerait sur un
non-savoir, sur une ignorance. Laquelle ? Lacan dit que l’analyste ne
sait pas grand-chose, *sinon qu’il est un etre promis a la mort*. Encore
faut-il qu’il ne se laisse pas prendre par ce que Lacan qualifie de
*coup du saint esprit de la mort*. C’est ce que j’essaye de montrer dans
mon livre. La mort ne borne pas l’horizon de l’analyste. Et pourtant il
ne doit pas oublier ce savoir, c’est-a-dire que lui, qui a travaille
pour lui avec la pulsion, la pulsion de mort, et qui continue de le
faire avec son analysant, il lui est necessaire d’etre toujours a
nouveau analysant. Pour saisir la place de l’horreur, il doit *ignorer
ce qu’il sait*. Il s’agit d’une ignorance un peu speciale, celle que
Lacan rapprochait de la *docte ignorance* de Nicolas de Cues. Ignorer ce
qu’il sait, c’est ne pas se cramponner a un savoir, mais accepter de
fonctionner dans ce lieu de rencontre de deux savoirs inconscients, etre
dans la position de *celui qui sait qu’il ne sait pas*, s’armer de
l’ignorance pour tenter d’approcher ce qui est impossible a logifier,
aussi laisser place a l’imprevu. Ce n’est pas une totale absence de
savoir, mais c’est la condition de la proferation de la parole du sujet.
Ce savoir est aussi savoir que l’on ne peut pas tout dire, mais que
c’est de ce dit, et de son silence, que depend l’etre, quasiment
l’existence du parletre.

Mais le silence ne va pas sans dangers, dans la cure d’une part, pour la
theorie d’autre part. Dans la cure, et la je me refere aux conferences
nord-americaines de Lacan, en 1975, ou il denonce certains dangers du
silence : a) ne pas faire du *se taire* la pierre philosophale du metier
d’analyste, ce serait une deviation ; b) risque de faire tomber
l’analysant dans un attrait pour l’ineffable, l’indicible, et le voir
tomber dans une paranoia post-analytique ; c) risque pour l’analyste de
tomber dans un silence passif, dans le *sileo* au lieu d’etre dans le
*taceo*. Il faut donc choisir son taire, la logique de son action. Une
ethique convertie au silence est donc celle ou le silence est *actio*,
actif, agent, et c’est bien pour cela que Lacan va l’ecrire dans le
dispositif du discours analytique, en place d’agent.

Pour la theorie, il est necessaire d’en passer par une ecriture de ce
silence. Lacan l’ecrit comme petit (a), dans un matheme. On evite ainsi
le danger de trouver appui sur un mystere. Lacan ecrit aussi des
precisions : *Silence semblant de dechet.* Ce silence comme *semblant*,
*tenant-lieu*, il faut tenter de l’ecrire, meme si cette ecriture est
quasi impossible.

3) Pourquoi poesie et psychanalyse ?

Finalement, ce pourrait etre encore un point de rencontre
Wittgenstein/Lacan. Wittgenstein avouant, des annees apres le
*Tractatus*, apres beaucoup d’efforts, de travaux, apres ce que Lacan
appelle le *tournage en rond de la philosophie*, que, pour bien faire,
la philosophie, il faudrait pouvoir la *dichten*, la poetiser
(*Remarques melees*, 1934). Lacan, en 1977, rapprochait le poete de
l’analyste : *Nous ne sommes pas poetes assez.* Tous deux sont sur le
terrain du sens et du non-sens. Poesie et analyse ont toutes deux
affaire au forcage et au ratage, et ont les memes risques de tomber dans
l’escroquerie et le bavardage. La poesie est pour Lacan, a la fois un
coup de sens, mais aussi bien un effet de trou. Elle a rapport au reel,
mais aussi bien au non-sens. Poesie et psychanalyse sont toutes deux
susceptibles de tomber dans l’escroquerie. Mais Lacan dit aussi que
*c’est pour autant qu’une interpretation juste eteint un symptome, que
la verite se specifie d’etre poetique*. Si la psychanalyse, elle aussi,
est parfois dans un coup de sens, il s’agit, dit Lacan, *d’un
sens-blanc*.

4) Pourquoi parler d’une necessite de l’ecriture du silence pour la
psychanalyse ?

Ma promenade dans les divers silences, du philosophe, du poete, de saint
Jean de la Croix, de l’artiste, de l’analyste, se termine par l’enonce
de l’ecriture necessaire du silence pour la psychanalyse, comme lettre
petit (a). Pourquoi ? Pour ne pas objectaliser le silence, le reifier,
lui donner plus de consistance. Pour ne pas faire du silence un
*signifiant transcendant*, pour parler comme Lacan. Ce serait le risque
de croire qu’une ethique de la psychanalyse puisse venir s’accoter au
silence. Le silence est dans la pratique un agent du dispositif, mais il
n’est qu’un semblant, un tenant-lieu, le noeud d’un possible ou la
parole de l’analysant pourra venir s’inscrire, surgir, advenir. Il n’est
qu’un *sens-blanc* comme dit Lacan. La localisation litterale du silence
dans le petit (a) du discours analytique, c’est une eventration du sens,
une facon de localiser le silence dans la lettre, conduire le mot au
bout du silence de la lettre. Ne pas l’ecrire, ce serait prendre le
risque de tomber dans l’escroquerie de l’ineffable, qui risque aussi de
faire le jeu de la pulsion de mort. La necessite de l’ecriture est donc
d’ordre ethique.

Pourquoi le titre tombe-t-il a la fin ? Evidemment, repondre a la
question risque de retirer au livre ce qu’il peut avoir de suspense, son
cote roman policier, mais au risque de ne pas tenir mes futurs lecteurs
en haleine, je dirai qu’au bout du chemin de ce travail, il n’est
nullement question de faire une apologie du silence, qui friserait les
valeurs de l’indicible. Ce que je viens de dire suffit a faire
comprendre pourquoi le titre peut tomber. L’ethique, du moins celle dont
je parle quand je parle de celle de l’analyste, est celle de celui qui,
apres avoir ete confronte sans nul doute a l’horreur d’un reel qui lui
est propre, est sans cesse confronte dans son travail a l’horreur vecue
par son patient, a sa souffrance, son malaise, son silence, sa
jouissance. L’acte de cette ethique est un acte qui tient compte de cela
et, lorsqu’il est acte silencieux, il l’est dans un silence choisi,
decide, porte par un desir d’analyste. Nous sommes dans une ethique non
plus du sens mais du desir, tenant compte de l’inconscient, de l’insu,
du non-formule et du rapport de deux savoirs inconscients.

En guise de fausse conclusion, je vous dirai volontiers que
Wittgenstein-et-Lacan m’interrogent encore, au point que j’ai
l’intention de me saisir de leur usage commun du verbe *to realize*
(dans le *Cahier bleu* pour l’un, dans le Seminaire, *Le sinthome* pour
l’autre), pour mettre au travail leurs questions sur le reel

(1) Freud (S.), *Abrege de psychanalyse*.
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EL ESTADO DE LA CUESTION O
DEL SIGNIFICANTE-AMO Y LA INVESTIGACION

par Juan Fernando Perez (Medellin)

En la ciencia moderna existe un amplio acuerdo relativo al hecho de que
el llamado *estado de la cuestion*, o *estado del arte*, constituye uno
de los aspectos principales que exige ser elaborado como condicion de
toda investigacion. En las observaciones que siguen, se proponen algunas
consideraciones acerca de este problema.

Que existan formas estereotipadas que pretenden definir como establecer
ese estado, no debe llamar a enganios. Este es un asunto que no solo
caracteriza a la investigacion mas convencional y academica. Es posible
hacer una historia del problema en la ciencia moderna, desde Descartes
hasta hoy, y en los mas diversos campos, y alli seria posible reconocer
como toda exploracion que haya pretendido rigor, y sobre todo, regida
por una real vocacion de produccion de saber, realiza siempre un trabajo
cuidadoso acerca del estado de la cuestion investigada. Que no se emplee
siempre el lenguaje academico contemporaneo para hacerlo, no impide
reconocerle en esa historia, y seria posible mostrar que, de Newton a
Freud o a Lacan, o a Einstein, o al mas reciente innovador de un saber,
este siempre se establece, sistematicamente y en forma clara. Es esa una
parte significativa de la impronta que deja Descartes en el discurso de
la ciencia.

Desde luego que establecerlo no garantiza que se desarrolle una
investigacion, y por el contrario, en ciertas ocasiones, simplemente
invalida toda justificacion para emprenderla. Por ello, hacerlo, es
condicion.

Si se situa el problema en el psicoanalisis, puede observarse por
ejemplo, como Freud para investigar la histeria, los suenios, el acto
fallido, el *Witz*, la paranoia, la insercion del sujeto en lo
simbolico, las masas, el malestar en la cultura, las religiones, etc.,
convoca indefectiblemente los nombres mas diversos y, no pocas veces,
los mas singulares. Y de ninguna manera lo hace en un afan por demostrar
una vana erudicion o para abordar asuntos marginales a sus propositos.
Si en su obra se hallan capitulos como *La literatura cientifica sobre
los problemas oniricos*, *El alma colectiva segun Le Bon*, o *Moises,
egipcio*, etc., o aparecen nombres como los de Charcot, Fechner, Breuer,
E. Hacker, Gilles de la Tourette, o Janet; J. Lubbock o H. Spencer entre
muchos; Th. Lipps, Kuno Fisher, Kraepelin, Jung, o Bleuler; o Abel,
Robertson Smith, Mac Dougall, Abraham, E. Jones, Susan Isaacs,
Empedocles, M. Klein o Breasted; o aun otros, como los de Shakespeare,
Schiller, Ibsen, etc., es por cuanto se le impone la necesidad de
establecer el estado de la cuestion investigada, para poder avanzar en
sus propias elaboraciones.

Y otro tanto puede decirse acerca de Lacan, o de otros investigadores
significativos del psicoanalisis, para quienes la formulacion de sus
principios e hipotesis y el desarrollo de las mismas, pasa
inexorablemente por aclarar lo establecido, buscando definir lo que hace
doctrina en un campo especifico con relacion al problema objeto de
indagacion. Y no se trata de ningun prurito cientificista. Tampoco solo
de evitar repetir lo ya dicho, si bien se busca igualmente esto. Se
trata en lo esencial de precisar la especificidad de la doctrina
vigente, en lo teorico y en lo metodologico, considerando igualmente sus
consecuencias practicas, para poder avanzar a desbrozar un terreno. Se
trata de examinar los principios de la misma, sus implicaciones y
desarrollos en problemas especificos. Estimo que es en esta perspectiva
es posible ubicar tambien, por ejemplo, la lectura que hace Lacan de
Freud, y de muchos otros.

Se ve entonces como conviene considerar, por ejemplo, el concepto de
critica, mas alla de un mero oposicionismo, o como simple afirmacion de
postulados. Y para el efecto, repitamoslo, es necesario definir que es
posible reconocer como doctrina acerca de un problema particular en un
campo del saber; para partir de ella o diferenciarse de la misma. La
consigna de Lacan en su *retorno a Freud*, y que caracterizo un periodo
de su trabajo, bien pude entenderse de esta manera, en cuestiones
diversas a proposito de los cuales aqui se invoca. O para decirlo mas
precisamente, definir una doctrina significa decidir razonadamente, y
producto de un examen laborioso, cual es el S1 del que se parte. Es esta
la decision primera y fundamental para la construccion de un estado de
la cuestion.

Ciertamente conviene precisar aun mas lo que aqui se entiende bajo la
nocion de doctrina, cuya larga y significativa tradicion en diversos
planos del pensamiento de Occidente, mereceria un examen mas especifico.
Una forma de aproximarse a la misma es situarla con relacion a la nocion
de *paradigma*. Esta se define con Kuhn (1) como el conjunto de
proposiciones esenciales aceptado por una comunidad cientifica, y dentro
del cual esta desarrolla su trabajo especifico; asi se produce lo que
este autor llama la *ciencia normal*. Cuando se cambia de paradigma a
partir de lo que Bachelard ha llamado una *ruptura epistemologica*, se
pasa de la *ciencia normal* a una *revolucion cientifica*, hasta que se
asienta un nuevo paradigma y se desarrolla de nuevo la *ciencia normal*.
Que aparezcan anomalias dentro del paradigma no impone renunciar al
mismo. Estas normalmente impulsan la investigacion. Solo cuando ellas
son excesivas, el paradigma pierde vigencia, y se produce entonces el
momento, llamado por Kuhn, de la *ciencia anormal*. Para precisar la
relacion entre paradigma y doctrina, es necesario aniadir que en todo
paradigma que efectivamente orienta una comunidad, existen conjuntos de
proposiciones y de reglas para el desarrollo del mismo, relativos a
puntos especificos del campo en el cual el paradigma es vigente, y que
conforman igualmente sus doctrinas. De esta manera, y para citar un
hecho ampliamente invocado, la ley de la gravedad y las diversas
proposiciones en las que se fundamenta, hace doctrina en la ciencia
moderna al considerar esta el porque de la caida de los cuerpos en
situaciones gravitacionales como los que esta ley define.

En este sentido puede recogerse la definicion de los diccionarios segun
la cual una doctrina es el conjunto de nociones de las que se afirma que
son verdaderas con relacion a un determinado problema, y desde las
cuales se pretende procurar una interpretacion de los hechos
relacionados con el mismo, orientar o dirigir una accion.

¿Puede comprenderse lo anterior con las categorias del psicoanalisis? En
un trabajo de 1998 D. Laurent precisaba: *Logificando las funciones que
Freud designa bajo el termino unico de **padre**, Lacan propone someter
a estudio la posibilidad de un paso alli donde Freud veia un impase.
Gracias al trabajo paciente de Jacques-Alain Miller, hemos podido
desplegar las diferentes funciones aplastadas por la denominacion unica
del **padre**. Hemos podido asi seguir las etapas que conducen del
**padre** al **Nombre del Padre** (NP), al **padre imaginario, real**,
luego a la pluralizacion de los NP, para finalmente, llegar a tomar a
cargo, por el lenguaje mismo, la metafora del goce. El lenguaje como tal
puede reducirse a la articulacion S1 S2. En este sentido hemos podido
decir que la fase ultima del analisis, que giraba en torno al padre y al
complejo de castracion, se articula con Lacan en la insignia S1 y el
objeto (a).* (2)

Y D. Laurent aniade: *La reduccion del padre al significante-amo abre un
cierto numero de preguntas. Si el fin del analisis llega, de una parte,
a la logificacion en S1 de la posicion paterna, y se define de otra
parte, en terminos de creencia sobre el modo de no creer en el padre,
¿esto implica no creer mas en S1?* (3) Naturalmente las implicaciones de
lo anterior son diversas, segun se responda de una u otra manera. Por
nuestra parte consideramos, con D. Laurent, que en todo plano, y por eso
tambien en el de la investigacion, que *el significante-amo no es una
impostura sino una funcion necesaria* (4). Y tambien en este contexto,
conviene recordar que es *una mala manera de interpretar la contingencia
(del S1) (…) considerar que podemos dejarle a un lado puesto que no es
necesario* (5).

Tenemos entonces que si la doctrina cumple para una investigacion la
funcion de S1, toda posicion, que la suponga innecesaria o signo de mero
seguidismo u oposicionismo sectario, desconoce la estructura misma del
lenguaje, a pesar de que sepa que no pude escapar a la misma. Y desde
luego conviene no olvidar que la investigacion tambien depende del
lenguaje. Tal posicion, que se halla ampliamente extendida en campo
diversos de las ciencias sociales, las humanidades y la filosofia, asi
como tambien en no pocos medios psicoanaliticos, merece una
consideracion mas amplia, en tanto alli la epoca produce uno de sus
sintomas, afectando asi la produccion de saber.

A aquellos que suponen que es posible dejar de lado dicha funcion, Lacan
les designo como los *no-enganiados* (*non-dupes*), y Miller les
decribio precisa y luminosamente. Algunos de los tipos que esa posicion
comporta en el plano de la vida institucional como tambien en su
supuesta actividad investigativa, son llamados por Miller los Theresite,
(*que se va maldiciendo al mundo y sus ignominias, degradando todo lazo
entre los hablantes-seres a la sumision servil y a la opresion
arrogante. Es el el unico, soniando con una sociedad de semejantes y ya
se lo ve perdiendose en su laberinto de espejos donde quedara solo con
sus imagenes*). Otros, los Trissotin (*quien se promete deslumbrar al
universo con sus producciones, poligrafo pronto amargado por ser poco
leido y tan poco admirado*). Tambien se halla alli la salida por la
Universidad, (*donde el analista encuentra refugio cuando llega a odiar
la transferencia, la injusticia de la transferencia, a vomitar la
impostura del saber supuesto, y helo aqui reyezuelo en su catedra, en un
mundo de pares, de egos finalmente iguales en la misma vanidad, dictador
del tapon, soniando autorizar al analista. Pero no es mas que un
parasito y un ladron, copiando sin interrupcion el saber elaborado en el
campo mismo de esa transferencia que aborrece*). Finalmente el didactico
(*ofendido de que sus meritos palidezcan, que sus fanfarronerias sean
descubiertas, que sus gestos ya no seduzcan, que su saber ya no le sea
mas supuesto, y que se va con su cohorte a curar sus llagas en el
desierto donde pronto levantara un templo a la pureza del no-ser,
monumento de su depresion, habiendo terminado de desanudar los encantos
para contemplar lo que cree que es la muerte, y que no es mas que la
noche del no-concepto*) (6).

Y tales posiciones, tan profundamente inconsistentes como azarosas,
lanzan entonces al presunto investigador a esas rutas insolitas, las que
intenta descifrar en un vagabundeo bibliografico, teorico o factico,
marcado entonces por esos diletantismos mas, o menos, ampulosos y los
que, a falta de todo rigor efectivo, solo la feria de las vanidades, la
amargura o el simple burocratismo, suple el desconocimiento forzado.

Insisto: toda investigacion parte de una tradicion que configura una
doctrina, que no es unicamente teorica sino tambien metodologica. Si se
es capaz de subvertir esa tradicion es porque se dispone de un conjunto
de proposiciones que lo permiten. Si no hay subversion, acogerse a esa
tradicion deberia ser la consecuencia.

Por tanto, es posible concluir que precisar que un S1 va a servir de
elemento necesario para estructurar toda investigacion, y que este
constituye el primer y decisivo paso en la definicion del estado de la
cuestion. Es en funcion del mismo que sera posible establecer en forma
puntual la teoria y los metodos que serviran de fundamento inicial para
un trabajo propuesto.

Debera tenerse en cuenta que la nocion de estado de la cuestion
comporta, en lo esencial, dos planos, uno referido a lo teorico y otro a
lo metodologico. Cuando en una investigacion se intenta precisar cual es
el estado en el que se halla la investigacion de la pregunta central que
la define, esa interrogacion espera ser contestada tanto en lo relativo
a que se ha logrado establecer en un campo particular del saber, al
igual que acerca de como se ha investigado para producir la teoria que
se establece y la cual opera como doctrina respecto de la pregunta
formulada. La respuesta relativa al que se ha establecido, define el
plano teorico, y la relativa al como define el plano metodologico.

En ciertas ocasiones, las definiciones que se hacen acerca del estado de
la cuestion olvidan precisar el plano metodologico. La expresion *estado
del arte*, que resulta tan extrania en cierto sentido, pareceria querer
subrayar la necesidad de definir el plano metodologico, cuando se
efectua esta fase de una investigacion.

Es claro que al precisar el que y el como se ha logrado establecer algo
acerca de un problema investigado, se considera que esto se realiza a
traves de un trabajo selectivo de bibliografia y de lectura critica de
la misma; ello plantea entonces el asunto de la lectura. Y es sabido que
este determina multiples dimensiones de la tarea investigativa, y sin
embargo a menudo se le asume como un asunto resuelto como obvio, como un
asunto meramente tecnico. Por ahora baste indicar que el mismo es solo
obvio para quien la lectura es simplemente un asunto de mera
informacion. Otra posicion ante la lectura debe permitir su examen como
un problema nodular y nada simple para la labor investigativa.

Un punto complementario. Parece pertinente aclarar si en la ciencia
moderna la doctrina se construye o es dada. En esto es necesario
considerar, en primer lugar, los grados de desarrollo de cada campo del
saber. En terminos generales en las llamadas *ciencias duras* la
doctrina esta tan claramente definida en muchisimos casos y problemas,
que establecer un estado de la cuestion es una tarea en general rapida y
puntual. Alli, las comunidades cientificas a menudo trabajan justamente,
para aclarar el estado de la cuestion relativo a las preguntas que
exigen ser investigadas. Por tanto definirlo, es con frecuencia una
tarea de consulta y de recopilacion de una informacion bien catalogada,
y hasta cierto punto, compartida en general. Desde luego, no siempre
sucede asi, en especial con ciertos problemas de frontera. Pero
globalmente, para tales disciplinas, el problema puede considerarse en
los terminos indicados.

A medida que se cambia de territorios del saber y la dureza de estos se
hace menor, los terrenos se hacen menos firmes y la indefinicion acerca
puntos cruciales se vuelve, progresivamente, y cada vez mas, la regla.
Las comunidades se fragmentan, se oponen y se multiplican, y los
paradigmas y sus doctrinas, se hacen menos claros. Se conforman a veces
comunidades, en donde ciertos puntos de doctrina decisivos les sirven de
ejes, para, al rededor de ellos, afirmarse como tales. Sin embargo, es
necesario precisarlo, tales comunidades no pocas veces son debiles en
tanto que comunidades de investigacion, y sustituyen a menudo el
desarrollo del trabajo teorico por los intereses economicos, gremiales o
sociales, como Lacan lo reconocio incluso en la sociedad psicoanalitica.
Esas comunidades tienen su seno normalmente el territorio universitario,
donde difundir doctrinas es su posicion esencial, en forma tal que, los
S1 cambian tan a menudo como la demanda lo exija. Poder moverse de esta
forma es denominado por muchos *libertad de pensamiento*, y quienes asi
discurren por el mundo de las ideas, se presentan en general como
profesores independientes e intelectuales verdaderamente libres.
Naturalmente con frecuencia el eclecticismo de hecho y a veces de
derecho, es su insignia, y toda exigencia para definir con rigor sus
posiciones doctrinarias es calificado como signo de secta y de
dogmatismo.

(1) Kuhn (T. S.), *La estructura de las revoluciones cientificas*,
Mexico, F. C. E. (Breviarios # 213), 1982. Esta edicion esta basada en
la edicion inglesa de 1970, en la que Kuhn afina su teoria de los
paradigmas luego de su debate con Popper, Lakatos, Feyerabend, Toulmin,
y otros, especialmente en el *Coloquio Internacional de Filosofia de la
Ciencia* celebrado en Londres en 1965 (de este coloquio existen las
actas, publicadas en espaniol por Grijalbo, en 1975).
(2) Laurent (D.). *La contingence des exceptions*, *Conversation sur le
signifiant-maitre*, Paris, Agalma-Le Seuil, 1998, p. 39. (La traduccion
es de Juan Fernando Perez).
(3) *Ibid.*, p. 39.
(4) *Ibid.*, p. 40.
(5) *Ibid.*, p. 40.
(6) Informe del delegado general, J.A. Miller, ante la Asamblea General
de la AMP en Barcelona, el 23 de julio de 1998.
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OUR PICA-PICA, by Dick and Daisy

*The Quote of the week*
In the TLS, April 28 2000, James Davidson wrote : *A remarkable passage
in Apuleius’ Golden Ass describes a group of travellers approaching a
village at twilight. Armed to the teeth and noisy to frighten off
wolves, the villagers mistake them for bandits and attack them
ferociously, clearly well rehearsed for such an attack. Forget about
Robin Hood. Think of Kurosawa and The Magnificent Seven.*
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*L’orientation lacanienne du Champ freudien*

Site Ornicar ? digital :
http://www.wapol.org/ornicar